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书名:道体学引论pdf/doc/txt格式电子书下载

推荐语:

作者:丁耘著

出版社:华东师范大学出版社

出版时间:2019-08-01

书籍编号:30538656

ISBN:9787567592391

正文语种:中文

字数:551107

版次:1

所属分类:社会科学-哲学

全书内容:

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序言


在当前的学术情境和精神状况下,此间呈现的这部著作也许在好几个方面是相对奇特的。故序言围绕此书之缘起、道体学之名目及全书之内容做一说明。


一、缘起:《道体学引论》与《生生与造作》


《生生与造作》[1]发表之后,不止一位师友建议将之拓展成书。《道体学引论》即在《生生与造作》的基础上写成。但此书与其说是“扩充”,不如说是“推进”。因为此书的框架,早已不是《生生与造作》所能容纳的,虽然《道体学引论》的基本论题与主旨,仍然是从《生生与造作》,或更确切地说,“生生”问题出发的。《生生与造作》既要触及完整的西方哲学,又不能超越单篇论文的容量,因此对西学的处理是抓住一条能贯通古今的重要线索,而不必牵涉广大。文章通过几个重要例子追溯到了亚里士多德的四因说。四因说之所以可用来论衡中西哲学,乃因它原就是针对“永恒运动”问题的一个集大成的学说传统,且支配了古今西学。西学的古今之变或仍不出四因说的范围,而只是改变了主次和权重。四因说的某些命意,和中国“哲学”关于永恒动变问题的思考也是相通的。但如不加检讨,这种相通性很可能就会越出界限,成为支配性。《生生与造作》指出了中国哲学史研究的一些基本框架,是如何仍然受制于四因说而不自知的。在这个问题上,牟宗三的贡献在于,他一方面对四因说及其所涉问题有清楚的自觉,另一方面试图将四因说与中国传统思想的基本学说相会通。而其局限在于,既没有对四因说自身的义理前提做任何分析与判断,也没有在会通中划定分际(“判”)和安顿位置(“摄”)。这更多地属于一般而言“中西会通”或“比较哲学”方法论的先天缺陷。会通或比较的前提一定是有共同问题。此共同问题之所在,才是“哲学”之所在。因此严格地说,哲学只有一个。但正因为这共同基本问题是先于“会通”或“比较”存在的,所以不可能通过“会通”等发现,但可以通过“会通”呈示和证实。而发现“共同”的基本问题,需要其他的方式。


这里无意否定“会通”或“比较”的意义。它们本是哲学工作的一种常用方式,且绝不仅运用于中西传统之间。只要有意识地建立思想传统(这种意识对于哲学的形成是不可或缺的),就会不可避免地运用这种方式。亚里士多德《形而上学》的第一卷和第四卷都显示了,西方哲学内部是如何以会通和比较的方式来建立思想传统的。亚里士多德通过梳理前人对相同问题的不同回应来引出他自己的学说。但他对这些共同的哲学问题的设定和显示,则完全是先于这种会通和比较的。不加解释地提出基本问题,是基源性哲学家的特权。对于基源性的哲学家而言,发现与提出问题是不需要论证的,回应与解决问题才需要论证。


非本源而拥有本源是后人的本质处境。所谓传统就是基源性的哲人存在、呈现与隐蔽的方式。传统非但是丰富的,而且具有无穷的创造力,所有的开新,都是传统自身的开新。传统就是斯宾诺莎式的实体,开新则是斯宾诺莎式的样式化。样式可以是无限的,甚至看起来是独立的——也就是说不再是样式,而是属性——但其真正的存在性就是实体。在这个意义上,传统之外的东西与其说是昙花一现,不如说是直接的虚无。对于后人而言,传统的无限性及行规定性不仅在于学说,而且在于问题。学说的行规定性是明显的,问题的行规定性是隐蔽的。学说存在于论证之中,可以检查、回应、否定或推进。问题存在于背景之中,每一次的检查、回应、推进甚至否定都是再次确认了问题、重新延续了问题。学说存在于论证之中,问题就只能存在于论证的“前提”之中。但不是“逻辑”的前提,不是那种论证性的前提,而是“经验”的前提,即一切论证由之发源与最终指向的东西。它们不是论证的内容,而是论证的“旨趣”。进入论证的方式是广义上的“逻辑”,进入问题经验或论证旨趣的方式只能是广义上的“诠释学”,或曰哲学史诠释学。亚里士多德关于“形式”还是“质料”是第一本体(ousia)的论证是可以“逻辑”地检验的(当然并非形式逻辑,而是顺着亚里士多德的论证去检验其道理,可以概括为“哲学的逻辑”,或者讲哲学道理的方式);但关于第一本体的各种学说所由出、所欲应的问题,则亚里士多德本人也只能解释,无法论证。而后人也只能理解、体会,而无法检验。亚里士多德之所以提出这个问题,绝非孤明独发或一时兴起,而是基于他通过哲学史诠释对基本问题经验的参与、继承和整合才得以完成的。就哲学而言,毋宁说,哲学本身通过亚里士多德正面地呈现了这个问题。就提出了第一哲学的基本问题而言,亚里士多德哲学就是西方哲学本身。柏拉图哲学可以说有许多注脚,但它最重要的那个,当然正是亚里士多德哲学。进入亚里士多德哲学的方式,也就是进入哲学史本身的方式。在这个意义上,进入哲学史总是具有双重性,一重是进入其学说的义理脉络,例如进入《形而上学》或《物理学》某一卷的论证,或不进入论证的细节而是直接把握亚里士多德的学说精髓(受惠于亚里士多德的真正的哲学家们往往这么做),这是“哲学的逻辑”的任务;另一重则是进入其问题脉络,把握其问题,体会其问题而非学说的意蕴,这是“哲学史的诠释学”的效果。这种意义上的诠释学和逻辑一起构成了哲学史研究的整体。哲学研究必定具有“历史性”,或更确切地说“哲学史性”。一方面,哲学研究的基本概念是哲学史的沉积物,概念本身和前人的典范性的基本论证归根结底是无法分割的。无视哲学概念的哲学史性,终会遭到哲学史本身的惩罚。另一方面,哲学研究所处理的不言而喻的问题本身,更是哲学史的河床。贴切地体会一个问题,比回应这个问题,或检视关于这一问题的一系列回应更加本源与艰难。因此,“哲学史的诠释学”与“哲学的逻辑”同样是健全的哲学研究本身的前提。


综上,在笔者看来,哲学史研究无非显示了这样一个三重性:揭示问题、把握义理与重建论证。这里对这个三重性是按其重要性,也是按其隐蔽性排序的。今人或将“重建论证”视为哲学史研究中唯一重要的,甚至唯一可见的方式。上文将后二重维度合为“哲学的逻辑”。但仍需区分论证的逻辑与义理的逻辑。论证是阐明义理的,重建论证只是为了把握义理。如果没有这层关切,单纯的重建论证在义理上的迟钝与笨拙将使人误入歧途。这些重建越是苛刻繁琐,它们在义理上就越是无足轻重。黑格尔对康德、海德格尔对亚里士多德的解释比亦步亦趋、不分主次、有形无神的“重建论证”要准确得多。哲学真正需要的,仅仅是义理的准确性,而非步骤的精确性。这体现在哲学史上,有时反而是批评者比墨守者更准确地把握了义理,尤其是精髓。当然,一般而言的论证或阐述是哲学典籍首先呈现的东西。只有通过这些,才能把握义理。对哲学史研究而言,把握义理并非排斥论证,而是真正成全了论证。只有把握了义理,才能依其精义而非步骤真正地“重建论证”。


在这个三重性中,最重要的,同时也是最隐蔽的,乃是揭示问题旨趣。柏拉图的“理念论”或亚里士多德的“形质论”是西方形而上学根深蒂固的学说传统,它们发挥威力的方式却未必完全遵循柏亚二氏字面上的论证,固然以这些方式之高明广大,亦仍不出二氏范围。然而,比“形质论”等更重要的,是它们所欲回答的“存在”(to on)的问题。此问题在柏拉图与亚里士多德的论著中固然都有呈示,[2]然而均不是论证,也不可能是论证,而是使论证得以可能的东西。对这种“问题呈示”之诠释,比对此问题所激发的不绝如缕的义理及论证本身的阐释,当更具其本源性,却也更具隐蔽性。换言之,哲学研究的问题在于,“问题”(problem)自身是不成问题的。20世纪的哲学研究是有其明确的反身性的,无论现象学还是分析哲学传统,都致力于将哲学问题自身“问题化”,乃至将哲学自身“问题化”。但分析哲学拿来使哲学问题化的“工具”,本身就是为了解决那些恒提恒新的、明确的哲学问题而产生的,本身依据了在分析哲学那里不可能加以反省的哲学义理,例如主词、谓词、概念、对象、形式等等。换言之,分析哲学为了把它所认知的“形而上学”问题化,反而把其他一些真正的“形而上学”因素“去问题化”、“教条化”了。它们把函项、变项、值、辖域、实存(existence),以及各种逻辑常项,或一言以蔽之,把这些具有形式科学纯洁性的方法论因素变成前提性的东西,而不知道它们本出自某种不那么纯洁的、本也应该在检讨之列的哲学义理。与此对比,现象学传统,或更确切地说从现象学出发从头阐释西方哲学史的马丁·海德格尔,则更为明晰一贯地把“存在”以及“逻辑”、“真理”等一组构成西方哲学之根的问题全都问题化了。可以说马丁·海德格尔的最大贡献就是把“问题”而非“义理”问题化了。这正是他基于现象学或诠释学,而非任何广义上的“哲学的逻辑”进行工作的原因。对于问题经验和历史阐述,所需要的唯一方法就是描述、引领和敞开,而不是论证。哲学发问(Fragen)本身植根于哲学所研究的基本问题(Probleme)所包含的一种殊胜的存在者之中,这就是海德格尔前期哲学在义理上的出发点。对于存在者之存在的方式及结构的呈现与描述就是他的“现象学”。在这个意义上,具体的现象学描述可能不彻底,甚至不准确,但“现象学”本身是不会“过时”的。那种认为现象学没有“用处”的看法,无非是缺乏看到问题地平线的能力罢了。


如果说,海德格尔的功绩在于呈现了“问题”经验这个哲学史三重性中最隐蔽的问题维度,那么他的局限在于,在这个维度上仅仅聚焦于“存在”;或者说,在这个维度上,他过于亚里士多德化了,虽然他的阐述本身与亚里士多德渐行渐远。《生生与造作》对海德格尔的批评不止一处,但最重要的就是这个地方。《道体学引论》试图推进《生生与造作》的这种批判性诠释学的工作。这就是说,首先既不是去考查建立本体论的可能性,也不是去询问本体论本身对于理智的可能性,也不是去描述本体之问如何植根于存在者,而是追问本体论这个总问题的哲学史形成条件。《生生与造作》主要考查的四因说在亚里士多德那里主要是围绕存在而发的,虽然也包含了动变,但动变最终可以归于存在。这决不是说亚里士多德或海德格尔在存在与变化之间做了肤浅的对立。西方哲学的殊胜之处是先以存在为义理线索解释变化问题,然后以存在为问题线索取代了变化问题,再以概念或名理(logos)为义理线索回应存在问题。而《生生与造作》实际上将动变问题保持为基本问题,复以生生与四因为义理线索,以《易》、《庸》及亚里士多德著作为所依之典进入此问题。《道体学引论》仍以动变问题为基本问题动机,故以《生生与造作》为引;复以道体论为义理线索,以《庄》、《易》、《庸》及理学诸家为所依之典进入此问题。最后试图以道体学囊括中西学之问题传统与义理脉络,就西学整体而判摄之。


二、道体学与本体论


一切哲学史研究不外乎问题、义理与论证三重。基本问题之所在,即哲学之所在。义理脉络之所在,即哲学分野之所在。哲学内部或有大宗派之分,而哲学最大之分野,无过于中、外。此分野之巨大,甚至不无可能将“中国哲学”排除出“哲学”。上文已示,哲学之为哲学,决定于问题传统而非义理脉络。只要问题相通,义理的剧烈冲突便会发生交涉、相互反驳。而反驳其他的学说,实已承认对方是某种哲学学说,与己共享问题,唯应答有误。故哲学反驳某种学说,就是承认这种学说也是哲学,尽管也许是错误或低级的哲学。一切在中国思想中发现哲学的努力,都是基于关于某种共通问题的义理回应。西方哲学家对中国哲学或低或高的评价往往基于他们自己的最高义理。例如耶稣会士基于“上帝”、[3]黑格尔基于“精神”、海德格尔基于“道路”。其背后的基本共通问题,是本体论(ontology),或本体-神-学(onto-theo-logy)。[4]中国哲学家自己的哲学史整理,所围绕着的归根结底也是本体论。那种以为中国哲学史有一种从宇宙论到本体论转向的说法流传甚广,这种说法虽然不无对本体论的误解,[5]但很清楚地表示了以本体论为中心整理中国思想的意图。然而所有这些把存在问题或本体论视为哲学最后的共通问题,并以之梳理中国哲学的做法会面临这样几种麻烦:


首先,西方哲学并非在其发源处就提出了存在问题,这个问题和这个概念是逐渐形成的,哪怕海德格尔大费周章地把前苏格拉底的“自然”(physis)解释为存在的涌现,他也无法抹杀巴门尼德依据“存在”概念激烈批评那些不依“存在”沉思“自然”的哲人的事实;


其次,西方哲学的“存在”概念,源于联系动词(希腊文不定式为einai,德文为Sein),而其意义,又兼含“是”与“存在”(或“有”)之义,且此二义并未穷尽此词要义。[6]这些意义并不象一些天真的分析哲学家所认为的那样,偶然并存于此词之中,[7]而是有深刻的内在渊源。分析哲学家们区分“是”与“存在”的灵感是被康德著名的“存在论题”[8]所激发的。而黑格尔与海德格尔的批评早已使得那种单纯的“列举歧义”失去了效力。[9]西方哲学中“是”与“有”或“真”、“实”这些意义并存在一个词里,既源于巴门尼德的“思有同一性”,也源于苏格拉底次航所谓通过logos研究“存在”(to on),[10]集大成于亚里士多德的存在学说。序言无法详细研究这个问题,可以确认的只是,西方哲学里的“是”与“有”一方面虽同词而异义;另一方面虽异义而同词,盖有更深刻的共源性。不同哲人对此有不同解释。一个也许比“是”与“存在”更重要的区分是黑格尔指出的有限事物的“存在”与上帝那样无限者的“存在”,或者是海德格尔所诉诸的不同“存在方式”。所有这些都为“本体论”或“本体-神学”的问题带来了纵深,也为以此梳理中国哲学带来了麻烦;所以:


最后,这个西方哲学的本体论大麻烦对于中国的哲学家们有不同的表现。对于中国的西方哲学翻译者来说,这个麻烦首先是最重要的译名无法统一,在于以“是”还是“存在”翻译同一个词。两派都有道理,也都有弱点。两派的真正致命的弱点并不是用中文无法把“是”与“存在”收到一个严肃的,能够孕育思想的大词之中,而是根本没有据此深思过这对于“中国哲学”本身来说意味着什么。如果说,这个麻烦对于中国的西学翻译家们表现为旷日持久、日趋无聊、本质上又无法终结的争论的话,那么它对于中国哲学家们的表现就是完全不存在麻烦,完全没有争论。中国哲学家们认为西方哲学和中国哲学一样在研究各种各样的“本体”或“存有”,而无视这个“本体”虽然在某种解释脉络里确有“载体”的意思,却在更重要的脉络里为“是其所是”的意思,[11]更不用说其他更复杂的意蕴了。换言之,在翻译家们还在为找一个合适的词去对应ontology争论不休的时候,中国哲学家早就出发去寻找中国自己的ontology了。熊十力以来,甚至近至李泽厚以来,我们已经有了各式各样的本体论,当代中国哲

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