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书名:六祖慧能文化研究pdf/doc/txt格式电子书下载

推荐语:

作者:林有能,黄铮

出版社:社会科学文献出版社

出版时间:2019-09-01

书籍编号:30593965

ISBN:9787520146937

正文语种:中文

字数:254011

版次:1

所属分类:社会科学-宗教

全书内容:

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广西象州六祖岩(吴孝斌 摄)

第一部分 文本研究


禅悟与语言管窥


杨维中[1]


禅悟何以可能以及如何顿悟真如理体,是禅宗中两个最为重大的问题。所谓顿悟成佛,在禅宗而言就是悟显本来清净的自心,使其真如理体完全显现出来。然而,真如即佛教最高真理是不可言诠的,如此便有“不立文字”“以心传心”的解悟原则。但是,禅法又必须有所传授,因而也就有表达的需要。禅悟实际上又离不开语言文字以及“言语活动”。这样,如何借助主体的能动性,借助语言文字悟得离言的最高真理,便是禅宗解脱论不可回避的难题。唐代禅宗的机锋、棒喝及宋代的文字禅,皆为这种努力。惠能之自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟,“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来,自然是难以尽如人意。


从这个角度看,“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。南宗禅倡直指人心、不立文字,但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。禅法必须有所传授,因此也必须有所表达。两难之下,禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”;也有些禅师、禅派干脆什么也不说,或用动作,或画圆相。如此等等,用现代语言哲学的术语讲,二者均属于广义的“言语”。语言是社会的产物,具有约定俗成且相对固定的形式和意义。言语则不同,它是个人的活动,言语的每个行为和意义都有其创造者,即按自己意图说话的人。



禅宗究竟始于何时、出于何典,难以准确考定,但“教外别传、以心传心、不立文字”这三语确实准确概括了慧能及其南宗禅的特色。禅学尽管有“藉教悟宗”的倾向,但对于语言文字仍有所警觉。从道信至神秀一直是“禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记”。[2]道信曰:“学用心者,要须心路明净,悟解法相,了了分明,然后乃当为人师耳。复内外相称,理行不相违。决须断绝文字语言,有为圣道,独一净处,自证道果。”[3]道信叮咛弟子:“莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用。”[4]已经露出排斥经典,废弃语言文字的端倪。与慧能同门而成名较早的法如提出了为南宗禅所发扬的两条要义:一是“开佛密意,顿入一乘”;[5]二是“天竺相承,本无文字,入此门者,唯意相传”。[6]这与南宗禅所倡的“不立文字”,庶几相近了。慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立自性成佛的宗旨,他一方面倡导菩提只向心觅,“佛是自性作,莫向心外求”。[7]另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信,认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经,皆用人置,因智慧性故,故然能建立。若无世人,一切万法本无不有”。[8]自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助作为公共交流工具的语言文字表达出来,自然难以尽如人意。从这个角度看,“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。


禅宗视己为“宗”,而以他者为“教”,以及“不立文字”的典据,均出自四卷本《楞伽经》卷三:


佛告大慧,一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相,谓宗通与说通。大慧,宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉相,降伏一切外道众魔,缘自觉趋光明辉发,是名宗通相。云何说通相?谓说九部种种教法,离异、不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱,是名说通相。[9]


依禅宗的说法,当初释迦牟尼创教时,除了言教,还有一个“教外别传”“以心传心”“不立文字”的“正法眼藏”。“教”是靠文字言说传授的,而禅宗的本旨便是反对“教”门,专尚宗门。概括起来,教、宗之分大略有二。一是对佛教经典的态度不同。禅宗讲自悟,不假外求,故反对经教。二是对语言文字的态度不同。禅宗接引学人不重文字,而讲机锋、直觉。不过,禅宗作为宗教,不可能彻底废弃经教,实际上一刻也未曾离开经教。因此,禅宗对于“教”应该持什么态度,这在禅宗发展史上一再被讨论。中唐希运在裴休影响下首次提出“禅教一教”说,反响不大。后来,宗密重拾此说并详加发挥,影响后世颇深,至宋代便成共同认可的潮流,“教”与“言”便进入禅门。这一转变看似突然,实际上却经历了长期的演进过程,其最早源头便是《坛经》的某些说法和神会的见解。


当今学界对《坛经》“付嘱”部分所言“三十六对”,争议颇大。“三十六对”是否真为慧能所说,已无关紧要,更为重要的是其对唐宋禅宗发展所产生的影响。《坛经》载:


大师言:汝等拾弟子近前。汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗,举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法,莫离于性相。若有人问法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。[10]


这里提出了言说禅法而“不失本宗”的理论原则。所谓“三十六对”包括两组:一组从三科出发分别对六尘、六门(根)、六识等蕴、处、界等法进行正、“邪”两方面的考察;另一组按“外境无情对”“言语法相对”“自性起用对”三类,分别进行概念考察以把握相对主义的辩论方法。《坛经》所归纳的“三十六对”,从义学来看属于佛学的初步,大致合于慧能的身份,因此也不能轻易断言慧能未曾讲过诸如此类的话语。值得重视的倒是慧能提出来如何看待“不立文字”与运用语言之矛盾的理论原则:“如何自性起用三十六对?共人言说,出外于相离相,入内于空离空。著空即惟长无明,著相即惟长邪见谤法,直言不用文字。既言不用文字,大不合言语,言语即文字。自性上说空,正语言本性不空,迷(人)自惑,语言除故。”[11]敦煌本所载此段文句颇多脱漏,但参照别本,意思仍是明晰的。大乘寺本《坛经》更明白地说:“说法之人,口云不用文字。世人道者,尽不合言,正语之时即是文字。文字上说空,本性不空,即是文字。无邪心即自大道,不立文字。只这不立两字,即是文字。见人所说,便即谤他言著文字。汝等须知,自迷犹可,又谤佛经。不要谤经,罪障无数。”[12]此中“谤经”数语似乎为后人擅加,不大符合南宗禅宗旨,其余部分尽可以同敦煌本互释。这一段是从中道的角度谈论如何“言说”禅法的问题。总的原则是“出语尽双”“出入即离两边”;既不著空又不著相,悟见心性便须泯除语言。在此有两个说法仍有待进一步研究:一是关于语言本性的看法,文字从自性上看是空,本性上又是不空,这不大符合中观学对文字的看法;二是关于“明”“暗”的问题,“暗不自暗,以明故暗;明不自明,以暗故明”,[13]由于脱文等原因,此语殊难确解。大乘寺本有言:“明是因,暗是缘。有明,明没即暗。但无明暗,以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。”[14]参照这些异说,大致可以断定所言为语言文字方面的明暗问题。另外,希迁《参同契》之所言是否与此有关?可以再行研究。



关于上述“三十六对”之说,考定《坛经》形成过程的学者大多将“付嘱”部分作为慧能之后方才出现者。也有学者将其归为神会思想,尽管这些结论仍有待增补论据,但此“三十六对”之说与神会关于语言的看法倒也相当一致。


神会是以“知”为心体的,而此“知”有二义:即知解之知和般若之知。从神会禅法的整体看,“知”主要应从般若解之。但不可否认,神会比慧能更多一些义学修养,也更多地运用传统的经解言说接引信徒。《历代法宝记》叙说神会在东京时,“每月作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅。立知见,立言说为戒、定、惠,不破言说。云:正说之时即是戒,正说之时即是定,正说之时即是惠。说无念,立见性”。[15]这是符合历史真实的。南阳太守王弼感于此而问神会:“禅师为是说通,为是宗通?”答:“今所说者,说亦通,宗亦通。”又问:“若为是说,若为是宗通?”答:“口说菩提,心无住处。口说涅槃,心有生灭。口说解脱,心有系缚,即是说通,宗不通。”这是说,若将所说之法系缚于心或者只是口说佛法而心无所感,此二边见均是说通,“宗通”则是“了本自性空寂,更不复起观”。[16]因为重视佛之知见,因而神会所述达摩以来的六代传法,全都是由师处闻说“如来知见”而“言下便悟”的。神会说达摩为慧可“说如来知见,授与慧可,受语以为法契”,[17]后又说慧可为僧璨“密授默语以为法契”,[18]弘忍亦“默受语以为法契”,[19]慧能在弘忍处“言下便证‘若此心有住,则为非住’,密授默语,以为法契”。[20]在神会的叙述中,隐隐可见祖师们除以袈裟传衣外尚有“密语”作为“法契”。这种将“以心传心”之“心”用法语加以实体化的做法,反映了荷泽禅系重视借言悟道的禅风。神会曾举传说中“具五欲乐”的诸王顿悟为例而说:“于般若波罗蜜唯则学解,将解心呈向佛,佛即领受印可。”[21]这样,或者由师说徒受,言下便悟;或者弟子将所解呈师印可而悟。师徒间的言说便成了“顿悟”的主要媒介。这与“禅灯默照”的坐禅传统大相径庭。神会明确指出:“发菩提心亦复如是。若遇真正善知识,以巧方便,直示真如,用金刚慧断诸位地烦恼,豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍。”[22]禅师以语言点拨,显然可以作为禅人顿悟的重要契机;同理,师徒之间一对一的问答,旁听者亦可在一定程度上得益。神会就曾对其徒说,愿“因汝所问,一切修道者同悟”。[23]


几乎与神会同时,保唐禅系的无住曾在五台山获悉神会等人禅法的特点,但并未礼谒。事实上,无住禅学中,有许多观点是针对神会的,其中最突出的一条是反对“知见”和“言说”。无住认为,“知见立知,即无明本”。“法无言说,云何说法。夫说法者,无说无示。”“我无上大乘,超过于名言,其义甚明了。”[24]但无住却对佛教经说持肯定态度,他说:“圣者内证,常住于无念”,“内自证不动,是无上大乘”。他认为对于“法”要抱“无分别”的态度,“见佛闻法,皆是自心分别;不起见者,是名见佛”。这样,他一手倡导言说,一手又遣破言说。《历代法宝记》所载:“保唐寺无住和上,每为学道四众,百千万人及一人,无有时节,在疑任问,处座说法,直至言性。以直心为道场,以无念为方便,以广大为方便,以平等为方便。”[25]这样重视讲说,在禅宗史上可以说开了先河。因此,他尽管反对神会的知见言说,但自己却重视经论讲说。这说明,从南宗禅的本旨看,“不立文字,以心传心”是不可动摇的,但在实际操作中却很难贯彻。类似无住这样的矛盾做法在唐代禅派中是一种很普遍的现象。南阳慧忠国师有“无说说”之论,颇有趣味,其为曰:


问:“迦叶在佛边听,为闻?不闻?”师曰:“不闻闻。”曰:“云何不闻闻?”师曰:“闻不闻。”曰:“如来有说不闻闻,无说不闻闻?”师曰:“如来无说说。”曰:“云何无说说。”师曰:“言满天下无口过。”[26]


在慧忠看来,如来虽然说法,但听者如迦叶等都是以“闻”而“不闻”,“不闻”而“闻”的态度去体悟的。“无说说”不是不说,而是一切都说,等于没说,即所谓“得旨忘言”。南岳、青原两系,接引学人的方式即门风不同,对于如何处理教门以及语言文字方便这两个问题,看法略有差异。南岳系对文字事相的拒斥态度略坚决,青原系则豁达些。


一般地讲,南岳系统主张“道”为绝对永恒的存在,非语言可以表达(说是一物即不中)亦不凝固为特殊的事相。如汾洲和尚向马祖道一请教“宗门中意旨”,“师乃顾示云:左右人多,且去”。及至汾州和尚才跨出了门槛,师即召,“汾州回头应诺。师云:是什么?汾州当时便省”。[27]在此,道一是以问者之名字与问者所具之“实”之间的关系为例,向汾洲和尚说明:正如和尚之名仅仅是你之身心的象征一样,“宗门意旨”即便是确实存在而且可以用语言文字来表征,也仍然不能对其过于执实。因此,“道”旨只可依自心而去体悟,并不能希望从师的言教之中得到现成的答案。这种观念,是当时禅门的主流。然而,在个别禅师身上仍然可以看到对言说经教的拒斥有松动的迹象。马祖门徒惟宽“行禅演法垂三十年,徒众千余”,在当时是位有影响的人物。白居易“为赞善大夫时尝四诣师四问道”。白居易所问四个问题,惟宽都有回答。其一:“即曰禅师,何故说法?”答曰:“无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅;应用有三,其实一也。”其二:“即无分别,何以修心?”答曰:“心本无损伤,云何要修理?无论垢与净,一切勿起念。”其三:“垢即不可念,净无念可乎?”答曰:“虽珍宝在眼,亦为病。”其四:“无修无念亦何异于凡夫耶?”答曰:“凡夫无明,二乘执着,离此二病,是名真心。真修者,不得动,不得忘;动即近执着,望即落无明。”[28]禅宗本是以批判教门和戒律为自己开路的,惟宽却倡导教、律、禅三用一体。“不得忘”着重教人心不离佛,以示与凡人的区别,表明惟宽主张,心还是要有所拘束的。


传行思禅法的是希迁。他著五言偈颂体小品《参同契》。[29]“参”而“同契”,意为提倡调和,目的在于把南北顿渐之说加以综合。希迁的中心意旨是由理事、心物、内外关系上立论,在此基点上,《参同契》特别提出了运用禅语的艺术:“本末须归宗,尊卑用其语:当明中有暗,勿以明相遇;当暗中有明,勿以暗相睹。明暗各相对,譬如前后步;万物自有功,当言用及处。”不论讲心、讲物,都须汇归自家宗旨。遣词用语,要轻重得当;应该说得明白的,要含有深义,不要把明白的说得过于明白;应该将蕴有深义的说得明白,不要把深义说得更加晦暗。明白与深义要相对处之,不可偏废。希迁认为,禅宗各家用不同的文字来表现禅悟境界,虽然有明有暗,各有侧重,但仍是以理事圆融方面来贯通的。因此,他的结论是:“事存函盖合,理应箭锋拄,承言须会宗,勿自立规矩。”盖随器而有大小方圆之分,事也如此而有千差万别,但就理上言,则不应执着这些差别。把理与事这样统一起来认识,就可以从语言上会归宗旨,而不强为之解。希迁的“明暗对”学说很是精致,对以后语录、偈颂的时兴有深远影响。



神会、道一、惟宽、希迁等禅师在坚守“不立文字”立场的情况下,又“善巧”地以语言作为悟道的方便。这种做法提出了一个重大问题:南宗禅倡直指人心、不立文字,但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。“心”如何表达?蒙昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”?禅法必须有所传授,因此也必须有所表达。两难之下,禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”;也有些禅师、禅派干脆什么也不说,或用动作,或画圆相。如此等等,用现代语言哲学的术语讲,二者均属于广义的“言语”。“语言是主体间的一种交往的媒介,一种属于每一个人又不是只属于某一个人的所有物,一种具体化了的逻辑。”[30]它是社会的产物,具有约定俗成的且相对固定的形式和意义。言语则与之不同,它是个人的活动,言语的每个行为和意义都有其

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